М.И. Ненашев

К анализу допущений в учении П. Чаадаева о свободной воле (по "Философическим письмам") // Историко-философская проблема: существо и типологическое многообразие. М.: РГГУ, 199.

К анализу допущений в учении П.Чаадаева о свободной воле
(по "Философическим письмам")

скачать статью в zip-файле, 20Кб


В определенном смысле историю философии можно рассматривать как диалог по проблеме присутствия человека в мире (Хайдеггер). Налицо, таким образом, единство темы диалога, но несомненна и неслиянность позиций его участников. Гуссерль говорит о том же, что и Платон, но говорит по-другому, и это "по-другому" неустранимо. Эту неустранимость можно, конечно, отнести к радикальному различию между эпохами. Но понятно и то, что из действительных различий хозяйственных, политических, религиозных, психологических, этнических между эпохами невозможно непосредственно вывести особенности позиций конкретных участников историко-философского диалога.

Даже внутри сравнительно небольшого исторического периода могут быть различные подходы к одной и той же проблеме. Например, утверждение о заимствованном и подражательном характере культуры России (П.Чаадаев) сменилось в течение нескольких десятилетий тезисом о всечеловеческой миссии России (Вл.Соловьев и Ф.Достоевский). И ясно, что эту смену в принципе нельзя отнести за счет социально-исторических, культурных и психологических изменений, происшедших в России в течение такого короткого времени. Как нельзя ее, кстати, свести к социально-психологическим различиям между философствующими субъектами (дворянин, разночинец, степень личной одаренности и т.п.).

Необходимо искать, следовательно, нечто такое, что более или менее напрямую определяет, почему данный мыслитель начинает решать философскую проблему по-другому, и в то же время это нечто должно описываться в терминах не хозяйственно-экономических, социальных, политических, психологических и т.п., но - в философских же. Что же ближайшим образом определяет позиции участников историко-философского диалога? - По-видимому, некоторые абстрактные допущения, принимаемые самими участниками диалога как очевидные. Эти допущения являются философскими положениями, но, так сказать, метауровня по сравнению с конкретными идеями определенного философа. И они могут быть выделены историком философии и рассмотрены сами по себе до или наряду с обращением к культурным, историко-социальным и др. предпосылкам. Такая работа по выявлению допущений, на которые явно или неявно опирается конкретный философ в своих построениях, позволила бы укрупнить масштаб историко-философского анализа и перейти от конкретных персоналий к своего рода философским константам, вполне объективным и обозримым по числу.

Подобный опыт выявления скрытых допущений уже проделан М.К. Мамардашвили в отношении классической европейской философии. Мы имеем в виду его работу "Классический и неклассический идеалы рациональности" (Тбилиси, 1984) [1]. В ней автор, анализируя понятие "физическое тело", показывает, какие философские допущения и какая "онтология ума" стоят за этим понятием. Попытаемся проделать такую же работу в отношении философии П.Чаадаева.

В своей "Истории русской философии" В.В.Зеньковский отмечает, что философские построения Чаадаева "очень глубоко" определяются его антропологией [2]. В то же время именно учение о человеке является, может быть, наименее исследованной стороной философии Чаадаева. Это связано с тем, что его "Философические письма" в полном объеме, в том числе и та их часть, где дается учение о человеке, были опубликованы сравнительно недавно.

Мы опишем существенные черты этого учения и затем выделим те общие абстрактные допущения, которые предопределили эти черты, а заодно историософские взгляды Чаадаева и его понимание России. И потом покажем, как смена этих допущений позволяет выйти на другое видение человека, истории и России.

Чаадаев рассматривает человека с двух сторон. С одной стороны, человек - это телесное существо и как таковое он ведет себя в соответствии с законами, общими для всех одушевленных существ, его деятельность определяется представлением о выгоде и инстинктом самосохранения. И вот в этой деятельности человек исходит из самого себя. Но в человеке есть другая сторона, связанная с его духовностью, с разумом и нравственностью, со способностью к благим поступкам. Эти качества являются результатом подчинения человека божественной всеобщей силе, которая и является истинным источником человеческого в человеке (см.: с. 42,50-51).

Вырисовывается, таким образом, четкое дихотомическое деление. Если единственной основой нашей собственной деятельности является то, что объединяет нас с другими одушевленными существами, то, следовательно, все, чем мы отличаемся от прочих одушевленных существ, т.е. наши специфически человеческие качества, полностью привносится в нас извне божественной силой. Но в таком случае отпадает надобность в вопросе о том, в чем же состоит содержание собственно человеческого момента, исходящего из человеческой же деятельности, или по-другому, вопрос о свободе воли человека, - за отсутствием самого предмета вопроса.

Тем не менее, вопрос о свободе воли Чаадаев постоянно ставит в "Философических письмах". Например, он пишет о невозможности применения строгих методов опытных (естественных) наук к изучению сферы нравственных явлений, потому что в нравственной сфере "совершается все лишь в силу свободных актов воли, не связанных между собою, не подчиненных другому закону, кроме своей прихоти; одним словом, все сводится к действию хотения и свободы человека. К чему послужил бы здесь метод опытный? Ровно ни к чему" (с. 64-65).

Мы видим, что Чаадаев признает наличие свободы воли как нечто несомненное, именно это наличие свободной воли и отличает нравственную сферу, как сферу проявления собственно человеческого, от физической сферы. Но признание свободы воли человека должно означать, по-видимому, что и для Чаадаева не все в собственно человеческом сводимо к влиянию внешней по отношению к человеку божественной силы.

В чем же состоит действие свободной человеческой воли? Для решения этого вопроса Чаадаев все-таки использует аналогию с природными явлениями. На первый взгляд, рассуждает Чаадаев, все силы природы сводятся к всемирному тяготению. Однако если бы действовало одно лишь притяжение, то "вся вещественность обратилась бы в одну бесформенную и косную массу" (с. 65). Поэтому необходимо признать, что кроме сил всемирного тяготения, существует дополнительная сила: "это Начальный толчок, или Вержение. Итак, вот две движущие силы природы: Тяготение и Вержение" (с. 66) [3]. Эту идею совокупного действия двух сил Чаадаев переносит в духовную область, опираясь на принимаемое им учение о Параллелизме физического и духовного миров. А именно, - и в духовной области тоже можно говорить о совокупном действии двух сил: "одной силы, сознаваемой нами - это наша свободная воля, наше хотение, другой, нами не сознаваемой, - это действие на наше существо некоей вне нас лежащей силы" (Там же).

Итак, самостоятельные действия человека, определяемые его свободной волей, можно понять лишь в единстве и в сочетании с божественной силой, действующей на человека извне и формирующей в нем собственно человеческие качества. Но если признать справедливым раннее утверждение Чаадаева о том, что единственная основа деятельности, исходящей от нас самих, связана с тем, что в нас является общим с остальными одушевленными существами, то что же остается тогда на отличающую нас от этих остальных существ свободу воли? С чем, собственно, должна сочетаться извне на нас влияющая божественная сила?

И вот, разбирая, как происходит это сочетание, мы выходим на особое звено, опосредствующее действие божественной силы на нас. Этим звеном является то, что Чаадаев называет общим, или мировым, а также всемирным, сознанием. Конкретное воздействие на наше мышление и содержание наших мыслей и поступков, согласно Чаадаеву, происходит самыми разными путями, и чаще всего бессознательно, например, через нечаянное внушение в беседе или впечатление от случайно оброненного слова. Важно, что это происходит через непосредственное воздействие одного сознания на другое. Складываясь между собой, эти влияющие друг на друга сознания - мысли и впечатления отдельных человеческих индивидуумов - образуют духовное единство, духовную целостность, которую Чаадаев и называет общим, или всемирным, или мировым сознанием. И именно это мировое сознание, как духовная целостность, непосредственно выступает по отношению к отдельному человеку побуждающей, но не ощущаемой им силой.

"Тысячи скрытых нитей связывают мысли одного разумного существа с мыслями другого; наши самые сокровенные мысли находят всевозможные средства вылиться наружу; рассеиваясь, скрещиваясь между собой, они сливаются воедино, сочетаются, переходят из одного сознания в другое, обсеменяют, оплодотворяют и, в конце концов, порождают общее сознание. Иногда случается, что проявленная мысль как будто не производит никакого действия на окружающее; а между тем движение передалось, толчок произошел; в свое время мысль найдет другую, родственную, которую она потрясет, прикоснувшись к ней, и тогда вы увидите ее возрождение и поразительное действие в мире сознаний" (с. 77-78).

В качестве примера сохранения идеи через времена и пространства Чаадаев указывает на воспроизведение Декартом онтологического доказательства бытия Божия пять столетий спустя после того, как оно было впервые выдвинуто Ансельмом Кентерберийским. Этому примеру в тексте предшествует аналогия с физическим опытом, при котором несколько шариков, подвешенные в один ряд, передают удар первого шарика последнему, причем промежуточные шарики остаются неподвижными.

Этот скрытый опыт веков "составляет духовную сущность вселенной, он переливается в жилах человеческих рас, он воплощается в образовании их тел и, наконец, - здесь Чаадаев переходит к очень важному пункту, - служит продолжением других традиций, еще более таинственных, не имеющих корней на земле, но составляющих отправную точку всех обществ" (с. 79).

Зафиксируем, что отправной точкой всех обществ и, следовательно, человеческой культуры в целом, являются некие "таинственные традиции", которые в то же время не имеют корней на земле, т.е. в самих обществах и в человеческой культуре. Что же это за отправная точка человеческой культуры, источник которой находится вне самой человеческой культуры?

Представим себе, рассуждает Чаадаев, первого человека на земле в тот мифический момент, когда он является не только первым, но пока и единственным. Ясно, что исходные идеи и начала человеческой культуры ему не может передать в ходе воспитания и общения какой-то другой человек, как это обычно происходит при передаче культурного опыта от одного поколения к другому.

Поэтому чтобы первый человек "мог возвыситься до свойств разумного существа, необходимо, чтобы чело его озарилось лучом высшего разума. В день создания человека Бог с ним беседовал, и человек слушал и понимал Его: таково истинное происхождение человеческого разума; психология никогда не отыщет объяснения более глубокого. <...> Вот этот-то первый глагол Бога к первому человеку, передаваемый от поколения к поколению, поражает человека в колыбели, он-то и вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо".

И далее Чаадаев добавляет: "Тем же действием, которое Бог совершал, чтобы исторгнуть человека из небытия, Он пользуется и сейчас для создания всякого нового мыслящего существа. Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство ему подобных" (с. 81).

Таким образом, отправной точкой человеческой культуры, источником традиций, которые через взаимодействие человеческих сознаний развиваются в мировое сознание, является слово, или как выражается Чаадаев, глагол, Бога к первому человеку. И в дальнейшем Бог через посредство возникшего из этого божественного глагола мирового сознания постоянно обращается к человеку. Нас сейчас интересует уточнение некоторых свойств мирового сознания, как особой реальности, непосредственно формирующей собственно человеческие качества в человеческих индивидуумах.

На первый взгляд, мировое сознание выступает как совокупный результат взаимного действия друг на друга отдельных человеческих сознаний. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что эта отдельность человеческих сознаний отнюдь не означает их множественность как действительно отдельных образований. В этом смысле мировое сознание не выступает простым множеством, или совокупностью, вступающих между собой в диалог раздельных, более или менее самостоятельных духовных единиц.

Например, Чаадаев пишет, что в Откровении "все выдающиеся умы, вами там встреченные, составляют лишь части одного обширного разума, который заполняет и пронизывает тот мир, в котором прошедшее, настоящее и будущее составляет одно неразделимое целое" (с. 83). Итак, даже выдающиеся умы Откровения составляют части одного, подчеркнем, неразделимого целого. Данная формулировка - одно неразделимое целое, при котором отдельные сознания выступают лишь как его части, а не как что-то более или менее самостоятельное, - по-видимому, является существенной характеристикой мирового сознания.

В другом месте Чаадаев пишет: "Если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание" (с. 77).

Все это позволяет определить мировое сознание Чаадаева как одно на все человечество единое и непрерывное моносознание, или как сознание-континуум. В этом сознании-континууме можно, конечно, различать отдельные части. Но взаимодействуют эти части именно непосредственно. Не случайно Чаадаев критикует сенсуалистов за то, что их учение "приписывает вещественному непосредственное воздействие на невещественное и таким образом заставляет тела сталкиваться с сознаниями, вместо того чтобы приводить в соприкосновение [и здесь] предметы одной и той же природы, как в области вещества, т.е. сознания с другими сознаниями" (с. 68). Следовательно, реально "отдельные сознания" могут мыслиться лишь непосредственно переходящими друг в друга, и таким образом сливающими в одно нераздельное целое - единое и единственное мировое сознание.

Рассмотрим теперь, как происходит сочетание человеческой свободной воли с внешним по отношению к отдельному человеку мировым сознанием. Приведем соответствующий фрагмент из "Философических писем".

"Это внешнее действие имеет на него (на человека. - М.Н.) влияние через сознание, следовательно, как бы ни дошла до меня идея, которую я нахожу в своей голове, нахожу ее там только потому, что сознаю ее. А сознавать значит действовать. Стало быть, я на самом деле и постоянно действую, хотя в то же время подчиняюсь чему-то, что гораздо сильнее меня, - я сознаю. Одно не устраняет другого, одно следует за другим, его не исключая, и первый факт мне так же доказан, как и последний" (с. 69).

Таким образом, мировое сознание неощутительным образом внедряет определенную идею в голову человека. Но для того чтобы обнаружить эту идею в своей голове, т.е. помыслить ее как свою, необходимо ее осознать. Действие моей воли и состоит в осознании в качестве моих - идей, которые уже неощутимо присутствует в моей голове в результате воздействия мирового сознания, а в конечном счете божественной силы.

В результате идеи, помещаемые в меня мировым сознанием, остаются неприкосновенными, но лишь метятся знаком принадлежности к моему сознанию. Сама по себе эта метка содержательно ничего не добавляет. И важно то, что в ходе такой деятельности свободной воли мое индивидуальное сознание отнюдь не обособляется внутри мирового сознания. Акт "я сознаю эту мысль в качестве своей" не превращает отдельное сознание в нечто самостоятельное, не проводит границу между собой и мировым сознанием. Или, вернее, проводит такую границу, которая в действительности не разделяет. Мировое сознание так и остается единым и единственным сознанием.

Проиллюстрируем чаадаевское понимание соотношения мирового сознания и свободной воли человека следующим примером. Созерцая рябь на поверхности воды мы, конечно, можем мысленно очертить по этой поверхности круг, и в результате определенная часть ряби будет находиться внутри данного круга, но вся поверхность воды вместе с этой лишь мысленно очерченной частью, не перестанет быть единым непрерывным целым.

Однако ясно, что исключительно такое действие свободной воли фактически сводит ее к чисто автоматической и машинальной деятельности. Если мое Я заранее готово осознать в качестве своего все, что бы в меня не поместило мировое сознание, то в таком случае мое Я выступает в роли некоего Я-автомата. И понятно, что сведение свободной воли к Я-автомату противоречит понятию свободной воли. Поэтому должен существовать по крайней мере хотя бы еще один способ проявления свободной воли, не совпадающий с автоматическим признанием своим того, что помещает в меня мировое сознание. Только в этом случае возникает ситуация выбора, и в этой ситуации выбора свободная воля может проявить себя как действительно свободная воля.

Если известный способ проявления свободной воли состоит в автоматическом признании своим всего того, что вкладывает в меня мировое сознание, то из этого логически следует, что какой-либо иной способ проявления свободной воли должен состоять в не автоматическом признании своим всего того, что помещает в меня мировое сознание.

В потоке идей, воспоминаний, традиций, чувств и представлений, которые неощутимым для меня образом проносятся во мне под действием мирового сознания, мое Я могло бы осознать что-то своим и тем самым выделить, - не автоматически, но действительно свободно, и именно это выделенное моим Я особое содержание мирового сознания превратилось бы тогда в то, что определяло мои мысли и поступки. А остальное содержание, вкладываемое в меня мировым сознанием, так и осталось бы неощутительным и во всяком случае незначимым для жизни моего сознания.

Однако для самой возможности превращения в свое именно этого, а не другого содержания мирового сознания, мировое сознание должно быть соответственно как-то дифференцировано, т.е. изначально разделено на более или менее обособленные части, чтобы вообще было из чего выделять и обособлять моему Я. То есть мировое сознание должно быть не только непрерывным, но и одновременно каким-то способом быть еще объективно дискретным.

Повторим эту мысль несколько по-другому. Возможности моего самоопределения и, следовательно, самоограничения, на основе моей свободной воли, в собственно человеческой сфере, должна соответствовать относительная разграниченность, т.е. обособленность, в этом смысле неслиянность, различных фрагментов в самом содержании определяющего меня полностью в собственно человеческой сфере мирового сознания. В этом выборе из уже более или менее обособленных фрагментов мирового сознания и мог бы состоять другой способ деятельности моей свободной воли. В противном случае оказывается невозможной какая-либо моя объективная определенность на основе моей свободной воли.

Однако, как мы уже ранее видели, Чаадаев всюду подчеркивает именно непрерывность и нераздельную целостность мирового сознания. Мировое сознание - единое и единственное, а множественность отдельных друг от друга индивидуальных сознаний привносится нашим несовершенным и ограниченным разумом.

В таком случае другим проявлением моей свободной воли, кроме автоматического признания своим того, что помещает в меня мировое сознание, должно оказаться не объективное, но лишь произвольное обособление моего сознания внутри мирового. И не случайно, что именно на такое произвольное, или своевольное, обособление моего Я внутри мирового сознания указывает Чаадаев в качестве другого способа проявления свободной человеческой воли.

Рассмотрим ближе этот другой способ проявления человеческой воли, связанный с произвольным обособлением от мирового сознания.

Если отдельные сознания теперь уже не определяются единой логикой мирового сознания, то их определенность должна исходить из источника, находящегося по ту сторону самого мирового сознания, и, следовательно, по ту сторону того, что составляет собственно человеческое в человеке. Но другой сферой по отношению к собственно человеческому в человеке является, как мы знаем, по Чаадаеву, общность человека с остальными одушевленными существами, или, рассматривая вопрос более широко, - сфера эмпирических обстоятельств как таковых, связанных с физической природой человека и с тем, что окружает его как физическое, телесное существо.

И действительно, можно обнаружить в "Философических письмах" слова о том, что иной способ проявления свободной воли, не состоящий в подчинении мировому сознанию, совпадает с подчинением моего Я тому случайному и эмпирическому, что присутствует в самом человеке или окружает его в качестве эмпирических же обстоятельств. Так, в третьем письме Чаадаев подчеркивает, что в силу того, что мы действуем, покоряясь божественному закону, который "не от нас исходит", "наши действия становятся нравственными" (см. с. 54). И далее Чаадаев говорит о поведении, не совпадающим с должным и нравственным, и о том, что это поведение определяется отнюдь не божественной силой: "Мы иногда устанавливаем правило поведения, отступающее от должного, но это лишь потому, что мы не в силах устранить влияние наших наклонностей на наше суждение; в этих случаях нам предписывают закон наши наклонности, а мы ему следуем, принимая его за общий мировой закон" (Там же).

Можно сделать вывод, что не должный и не нравственный способ поведения состоит в действии тоже под влиянием, но теперь уже не мирового сознания и, соответственно, божественной силы, но "наших наклонностей".

В другом месте этого же письма Чаадаев характеризует не должное поведение несколько иначе: "Всякий раз как мы от него (божественного закона. - М.Н.) отступаем, действия наши определяются не нами, а тем, чтo нас окружает. Подчиняясь этим чуждым влияниям, выходя из пределов закона, мы себя уничтожаем" (с. 70). Таким образом, снова речь идет об отступлении от закона, т.е. случае своеволия, но теперь, по Чаадаеву, наши действия определяются сугубо внешними по отношению к нам обстоятельствами.

Мы видим, что в обоих рассмотренных фрагментах, когда речь заходит о способе поведения, не совпадающим с подчинением божественной силе, Чаадаев говорит тоже о подчинении, но уже или нашим наклонностям, или тому, что нас окружает. Следовательно, снова речь идет о своеобразном автоматизме нашего Я. Таким образом мы обнаруживаем, что, по Чаадаеву, наше Я, даже когда действует вроде бы по своему произволу и своеволию, отнюдь не само из себя определяет свое поведение, и это, в общем, естественно, так как само по себе Я должно быть пустым, весь все собственно человеческое дается, согласно Чаадаеву, внешним по отношению к Я мировым сознанием. Но поведение отдельного Я определяют его случайные наклонности или внешние обстоятельства, которые теперь просто подменяют действие божественной силы, или мирового сознания.

Все это означает, что свобода нашей воли состоит, по Чаадаеву, всего лишь в свободе выбора между двумя видами автоматизма. Наша воля только выбирает, какому внешнему по отношению к нам фактору автоматически подчиниться: мировому сознанию и, в конечном счете, божественной силе, либо случайным эмпирическим обстоятельствам.

Если принять, что содержание отдельного индивидуального сознания в любом случае состоит из идей мирового сознания, то при своеволии отдельного Я отбор этих идей, их соотношение, порядок и иерархия, - все это будет определяться не объективной логикой мирового сознания, но моими случайными наклонностями и внешними обстоятельствами.

Таким образом в самом общем виде своеволие можно определить как результат подчинения духовной сферы особенностям нашей собственной телесности и нашего материального, физического, в общем то случайного, окружения.

Именно с этих позиций Чаадаев, например, рассматривает античное искусство. Он подчеркивает его подчиненность материальному и чувственному в человеке, и что эта подчиненность приводит именно к нарушению должного порядка в духовной сфере.

"Посмотрим же, в чем состоит это великолепное создание эллинского гения. Идеализировано, возвеличено, обоготворено было то материальное, что есть в человеке; естественный и законный порядок вещей был извращен; то, чтo по своему происхождению должно было навсегда оставаться в низших областях духовного мира, было возведено в высшую область мысли; действие чувств на ум было возвеличено неизмеримо; главная черта, отделяющая божественное от человеческого в разуме, была стерта. Отсюда - хаотическое смешение всех нравственных элементов" (с. 117-8).

Отметим это хаотическое смешение нравственных элементов, извращение естественного и законного порядка вещей и возведение в высшую область того, что должно оставаться в низшей области духовного мира.

Данную схему - противопоставление свободного растворения в мировом сознании своевольному обособлению, приводящему к подчинению материальному в человеке и в внешним обстоятельствам, - Чаадаев переносит затем на историю в целом, в которой он различает христианские народы Европы, ведомые идеями Божественного Откровения, и все остальные - древние народы, а также Китай и Индию, предоставленные собственной воле, и в результате попавших в зависимость от материальных сторон своего существования - климата, географии - и собственных материальных же интересов и потребностей. Эта же схема может дать ключ к пониманию многих высказываний Чаадаева о России.

Попробуем сформулировать в явном виде исходное допущение, определившие чаадаевское понимание действия свободной человеческой воли, а затем смысла исторического процесса и места в этом процессе России. Этим допущением является абстракция нераздельного единства, - такого целого, части которого не выступают относительно самостоятельными и обособленными, но, наоборот, непосредственно переходят друг в друга, сливаясь в сплошное одно.

Данное понимание единства продиктовало Чаадаеву свести мировое сознание, или по-другому, мировую культуру, к христианской ее разновидности, предоставив остальным культурам лишь статус того или иного отклонения от того, что должно быть. А само христианство было фактически сведено к католической его ветви. Взгляд на историю России, как на цепь заимствований и подражаний Европе, тоже не мог быть иным, если a priori единственно истинными понимаются опять же культурные и социальные завоевания Западной Европы, а все что отличается от них, отбрасывается в соответствии с принятым допущением о нераздельности мирового сознания.

Другим содержательным допущением Чаадаева, которое, правда, мы развернуто не рассматривали в настоящей статье, является положение о предустановленном движении человечества к водворению на земле Царства Божия, - особого состояния, означающего, между прочим, окончательное преодоление своеволия и обособленности индивидуальных сознаний и слияние их в одно нераздельное единство. Это принятое допущение, между прочим, и приводило затем к недоумению по поводу отклонения целых регионов человеческой культуры, в том числе и христианской России, от данного предписанного движения. Таким образом, по крайней мере два допущения - абстракция нераздельного единства и положение о предустановленном движении человечества к установлению Царства Божия на земле (сами эти допущения, возможно, есть результат влияния на Чаадаева определенных европейских мыслителей [4]) лежат в основе существенных особенностей учения данного философа.

Проследим судьбу этих допущений в развитии русской философии ХIХ века. В философии Вл. Соловьева абстракция нераздельного единства заменяется идеей положительного всеединства, которое определяется как "наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого", "простор частного бытия в единстве всеобщего" [5]. Общим в этих определениях является соответствие классической формуле "неслиянно и нераздельно", выражающей суть христианского догмата о Божественной Троице. Поэтому христианство у Соловьева уже не сводится к какой-либо одной его ветви, но рассматривается в качестве единства трех относительно самостоятельных церквей - католической, православной и протестантской. Однако и у Соловьева мир все-таки движется к a priori гарантированному единству Царства Божия. Конечно, мир находится в состоянии греховного распада на обособленные атомы и эгоистические существа, но в конечном счете этот распад преодолевается таким нераздельным целым, которое выступает необходимым условием истинной самостоятельности и свободы частей. Поэтому, по сравнению с Чаадаевым, у Соловьева единство не только нераздельно, но именно и неслиянно. Однако сама нераздельность в конечном счете, как и у Чаадаева, все-таки гарантируется космическим и историческим развитием, направляемым любовью Бога к миру.

И только у Ф.Достоевского на первый план выходит именно неслиянность сознаний. Несомненный факт состоит в том, что сознания неслиянны, и люди собственной свободой обособлены друг от друга. Они находятся в бесконечном диалоге, который отнюдь не гарантирует единство и взаимопонимание. Возможность единства остается открытым вопросом, оно совершенно не обязано наступить в ходе даже бесконечного космического и исторического развития. Но это единство может прийти через усилие свободной любви к другому человеку и к Богу. И только от самих людей зависит, насколько они окажутся способными на это усилие свободной любви к другому человеку и к Богу.


[1] См. также его раннюю работу: Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания). - М., 1968.
назад
[2] См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Том 1. Часть 1. - Л., 1991. - С. 167, 171. Далее при цитировании в скобках указываются только страницы по: Чаадаев П.Я. Сочинения. - М., 1989.
назад
[3] Термин "вержение" соответствует французскому "projection" подлинника "Философических писем", которые, как известно, были написаны Чаадаевым по-французски. Это слово означает передачу удара от одного движущегося тела к другому. См. об этом: Чаадаев П.Я. Сочинения. - М., 1989. - С. 580.
назад
[4] См. об этом в: Сапов В. Чаадаев Петр Яковлевич. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. - М., 1995. - С. 579-580.
назад
[5] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. - М., 1988. - С. 362.
назад


скачать статью в zip-файле, 20Кб

Rambler's Top100