М.И. Ненашев

Достоевский и поздний Соловьев: опыт человеческой свободы // Вестник Вятского гос. пед. ун-а. Научно-методический журнал. 2000. № 3-4.

скачать статью в zip-файле, 14Кб


Достоевский и поздний Соловьев: опыт человеческой свободы

Замечено, что многие особенности поведения и поступков героев Достоевского могут быть поняты в свете диалектики негативной и позитивной свободы, которая стала предметом пристального внимания русских философов ХХ века, таких в частности, как Н.А. Бердяев и Б.П. Вышеславцев. Мы попробуем показать, что как раз эта диалектика негативной и позитивной свободы предвосхищается Соловьевым в его последних работах, и что поздний Соловьев, критически переосмысливая собственные исходные философские установки, начинает разрабатывать понятийный аппарат, позволяющий в перспективе вполне адекватно представить те открытия о человеке и его свободе, которые были сделаны Достоевским в своих последних романах, начиная с "Записок из подполья".

Раскроем коротко, в чем состоит учение о негативной и позитивной свободе человека. Для этого оттолкнемся от некоторых фрагментов работы Н. Бердяева Миросозерцание Достоевского": "Существуют две свободы: первая - изначальная свобода и последняя - конечная свобода. Между этими двумя свободами лежит путь человека, полный мук и страданий, путь раздвоения" [1]. "Достоинство человека, достоинство его веры предполагает признание двух свобод: свободы добра и зла и свободы в добре", или по-другому: "свободы в избрании Истины и свободы в Истине" [2]. Поэтому, подчеркивает Бердяев, свобода имеет свою самобытную природу: свобода есть свобода, а не добро. Всякое смешение и отождествление свободы с самим добром и совершенством приводит к отрицанию свободы, есть признание путей принуждения и насилия. Но принудительное добро уже не есть добро, оно перерождается во зло. Свободное же добро есть единственное добро, но оно предполагает и свободу зла [3].

Итак, отметим парадоксальную мысль Бердяева о том, что одно и то же - свобода произвола и зла, выступает непременным условием, и одновременно препятствием для осуществления истинного добра.

Бердяев показывает, что романы Достоевского есть не что иное, как исследование судьбы человека, отпущенного на свободу. "Все его романы - трагедии - испытание человеческой свободы" [4]. "Достоевский предоставляет человеку идти путем свободного принятия той Истины, которая должна сделать человека окончательно свободным". Но путь этот лежит через тьму, через бездну, через раздвоение, через трагедию, он не знает линии прямого восхождения. Этот путь испытаний, путь познания на опыте добра и зла. Сокращение или облегчение его было бы ограничением или отнятием человеческой свободы. "Но нужны ли, дoроги ли Богу те, которые придут к Нему не путем свободы, не опытным узнанием всей пагубности зла? Не заключается ли смысл мирового и исторического процесса в этой Божьей жажде встретить свободную ответную любовь человека?" [5].

"Первая свобода [свобода как произвол] предоставляется человеку, она изживает себя и переходит в свою противоположность. Эту трагическую судьбу свободы и показывает Достоевский в судьбе своих героев: свобода переходит в своеволие, в бунтующее самоутверждение человека. Свобода делается беспредметной, пустой, она опустошает человека. Так беспредметна и пуста свобода Ставрогина и Версилова, разлагает личность свободы Свидригайлова и Федора Павловича Карамазова. Доводит до преступления свобода Раскольникова и Петра Верховенского. Губит человека демоническая свобода Кириллова и Ивана Карамазова" [6].

Б. Вышеславцев также усматривает в героях Достоевского образы "гордого произвола злой воли", и дает своеобразную классификацию этих образов:

"Первый шаг автономного противоборства есть преступление (нарушение закона из чистого духа неподчинения, из духа противоречия).

Второй шаг противоборства есть отмена всякого закона, стоящего надо мною (чистый бунт, революция). Я бог, и нет ничего надо мною ("будете, как боги").

Третий шаг: тирания, диктатура - самочинное возведение своей преступной воли в закон для других, "Великий Инквизитор". Это предельное воплощение зла на земле - "князь мира сего". Все эти моменты диалектики развертываются в живых образах Раскольникова, Петра Верховенского и Ивана Карамазова, наконец - Великого Инквизитора. Ни о какой "греховной слабости" здесь, очевидно, не может быть речи. Напротив, это греховная сила, опирающаяся на высший источник силы, на свободу духа. Достаточно вспомнить фигуру Ставрогина, это воплощение мощи свободного произвола" [7].

Как же преодолевается состояние произвола злой воли и совершается переход к свободному принятию добра? Решение этой проблемы, согласно Вышеславцеву, состоит в следующем: "Рычаг спасения может опираться только на истинный центр самости, откуда излучаются противоположные возможности. К свободе можно обратиться только с призывом, с приглашением ("много званых"…), с "любезным приглашением" или с любовным зовом. Бог может позвать человека, как и человек может призвать Бога. Божественный зов, vocatio, есть не закон, а благодать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. И оно всегда может быть отвергнуто" [8].

Здесь можно выделить две мысли. Первая состоит в том, что выход из состояния произвола человек не способен осуществить самостоятельно, но этот выход возможен при опоре на того, кто выше самого человека, т.е. Бога. Вторая мысль состоит в том, что сама эта помощь Бога не может быть навязана человеку, как нечто принудительное, но должна быть свободно же принята человеком. А, значит, она может все же быть отвергнута человеком. Бог предлагает, но не навязывает помощь, ибо божественный зов, приведем еще раз слова Вышеславцева, "есть не закон, но благодать".

Так вот, интересным является то, что обе эти мысли можно найти у позднего Соловьева. В Предисловии к "Трем разговорам", последней работе Соловьева, зло определяется как сила, владеющая посредством соблазнов нашим миром. И подчеркивается, что успешная борьба с этой злой силой предполагает опору в ином порядке бытия [9]. Данное положение развивается в Третьем разговоре в словах господина Z о необходимости присутствия в нравственном поступке некоего третьего начала, кроме разума и совести, именно, вдохновения добра в виде "содействия свыше", "прямого и положительного действия самого доброго начала на нас и в нас" [10].

Соловьев приводит рассказ Генерала о его битве с башибузуками и притчу о двух отшельниках в качестве примеров такого действия вдохновения добра. В обоих случаях совершаются нравственные поступки под действием вдохновения добра, несмотря на то, что при этом происходит нарушение конкретных библейских правил и заповедей: в первом случае речь идет о расстреле картечью четырех тысяч человек из засады, во втором - о лицемерном отрицании факта проявления греховной слабости. Но - "Божество хотя и мыслит, но совсем не так, как мы" и "хотя имеет сознание и волю, но совсем не такие, как наши" [11].

В "Трех разговорах" описывается также ситуация, когда помощь Бога отвергается актом свободной человеческой воли. Мы имеем в виду место в повести об антихристе, где великий человек, решивший посвятить свою жизнь спасению человечества, ждет высшей санкции.

"Нестерпимая тоска давила ему сердце. Вдруг в нем что-то шевельнулось. "Позвать Его, спросить, что мне делать?" И среди темноты ему представился кроткий и грустный образ. "Он меня жалеет… Нет, никогда! Не воскрес, не воскрес!" - И он бросился с обрыва…" [12]. А дальше рассказывается, как уже дьявольская сила удержала его в воздухе в момент падения с обрыва.

Обращает на себя внимание контраст между кротким и грустным образом Христа, который предлагает помощь в виде благого дара, но который, как и всякий дар, человек в своей свободе может отвергнуть; и буквальным навязыванием своей помощи со стороны дьявольского начала: "…Уста сверхчеловека невольно разомкнулись, два пронзительные глаза совсем приблизились к лицу его, и он почувствовал, как острая ледяная струя вошла в него и наполнила все существо его" [13].

Обе эти ситуации - принятие божественной благодати и отказ от нее в горделивом упрямстве - мы обнаруживаем также и в романах Достоевского.

Родион Раскольников после признания в своем преступлении и покаяния на площади, тем не менее остается в состоянии отчуждения от мира и окружающих его людей. На каторге его мысль продолжает двигаться по кругу прежних рассуждений о превосходстве личности, способной вынести преступление, и он страдает от того, что не оказался достаточно сильным и пришел с повинной. Из состояния отчуждения Раскольников выходит внезапно - через любовь к Соне. "Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к ее ногам. Он плакал и обнимал ее колени. В первое мгновение она ужасно испугалась, и все лицо ее помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она все поняла. В глазах ее засветилось бесконечное счастье; она поняла, и для нее уже не было сомнений, что он любит, бесконечно любит ее, и что настала же, наконец, эта минута..." [14].

Таким образом, Раскольников оказывается в конечном счете способным ответить на зов любви, с которым к нему обратилась высшая сила, и он увидел в другом человеке не объект проявления собственной свободы, но бесконечную ценность.

Пример иной ситуации, когда божественный зов отвергается, и личность сознательно остается при своей гордыне, мы видим в поэме Ивана Карамазова "Великий инквизитор".

"Он [инквизитор] видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит ему: "Ступай и не приходи более… не приходи вовсе… никогда, никогда!" И выпускает его на "темные стогна града". <…> Поцелуй горит в его сердце, но старик остается в прежней идее" [15].

Можно обратить внимание на наличие в сценах отказа от божественного призыва Великим инквизитором Достоевского и сверхчеловеком Соловьева совпадений, продиктованных общностью смысла этих сцен. В обоих случаях рисуется образ Христа, не убеждающего и не доказывающего (например, при помощи чудес или логических аргументов), но лишь жалеющего упорствующего в своей гордыне очередного благодетеля человечества. И в обоих случаях показывается кратковременный момент колебания - "что-то шевельнулось" - в принятии гордецом окончательного решения.

Итак, можно говорить, во-первых, о несомненном присутствии в работах позднего Соловьева идей, предвосхищающих развиваемое философией XX века учение о негативной и позитивной свободе, и, во-вторых, о несомненной близости этих идей с тем пониманием свободы, которое мы видим в последних романах Достоевского. Однако необходимо подчеркнуть, что речь не идет о полном совпадении.

Когда в "Трех разговорах" Соловьева пишет, что успешная борьба со злом, в конечном счете, предполагает опору в ином порядке бытия, то имеется в виду опора на божественный источник, который находится именно в ином, по сравнению с земным и человеческим, измерении бытия, и в этом смысле, буквально вне самого человека. И только эта помощь извне - божественная и чудесная, может спасти человека от тех соблазнов и подмен, связанных с его собственной свободой, посредством которых зло владеет миром.

В битве Генерала с башибузуками эта помощь проявляется как раз в виде буквального "содействия свыше". Приведем слова Генерала: "Тут со мною вдруг какое-то просветление сделалось. Сердце будто растаяло, и мир Божий точно мне опять улыбнулся. <…> Как уж мы там в горах карабкались - я и не заметил хорошенько. Опять машинальность нашла; но только в душе легкость какая-то, точно на крыльях лечу, и уверенность полная: знаю, чтo нужно делать, и чувствую, что будет сделано" [16].

В повести об антихристе это содействие свыше приходит в виде чудесного воскресения старца Иоанна и папы Петра и внезапного раскрытия кратера огромного вулкана, который поглощает императора-антихриста и его бесчисленные полки. Все это увенчивается схождением на землю Христа в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. Таким образом, земное зло, с точки зрения позднего Соловьева, может быть побеждено в конечном счете только прямым вмешательством высшей силы.

Следуя логике Соловьева "Трех разговоров", Достоевский в главе "Великий инквизитор" должен был показать, как Христос поражает инквизитора и его стражу, воскрешает сожженных на кострах еретиков и воцаряется вместе с ними на тысячу лет. Но вместо этого Христос целует упорствующего в своем злом выборе старика в бескровные девяностолетние уста и уходит в "темные стогна града", оставляя все как есть.

Р. Гальцева в прекрасной статье "Свобода воли" пишет о том, что свобода, по Достоевскому, не есть последний стержень человеческой природы, и что "первоосновнее и глубже свободы - этическое начало. Созданный как этическое существо, человек всегда стоит перед дилеммой добра и зла; но путь к добру - это путь не умствования, а живого чувства, личностной связи - любви" [17]. Но это означает, что человек и человечество в самих себе способны найти точку опоры в борьбе со злом, в том числе и со злом в себе, и вот через эту внутреннюю точку опоры в самом человеке происходит соприкосновение с иным порядком бытия.

В статье Р. Гальцевой приводится пример с перерождением Раскольникова в Эпилоге "Преступления и наказания". У Достоевского можно найти также другие примеры действия этой внутренней силы. Вспомним эпизод, когда Раскольников размышляет, какая сила все-таки заставляет его продолжать жить, и почему он ее не может преодолеть.

"Он с мучением задавал себе этот вопрос и не мог понять, что уж и тогда, когда стоял над рекой, может быть предчувствовал в себе и в убеждениях своих глубокую ложь. Он не понимал, что это предчувствие могло быть предвестником будущего перелома в жизни его, будущего воскресения его, будущего нового взгляда на жизнь" [18].

Аналогичным образом Иван Карамазов запутывается в противоречиях, пытаясь понять рационально, какая сила заставляет его идти в суд свидетельствовать против себя: "Для чего же ты туда потащишься, если жертва твоя ни к чему не послужит? А потому что ты сам не знаешь, для чего идешь! О, ты бы много дал, чтоб узнать самому, для чего идешь! <…> Но ты все-таки пойдешь и знаешь, что пойдешь, сам знаешь, что как бы ты не решался, а решение уж не от тебя зависит. Пойдешь, потому что не смеешь не пойти. Почему не смеешь, - это уж сам угадай, вот тебе загадка!" [19]. Эту загадку отгадывает Алеша: "Бог, которому он не верил, и правда его одолевали сердце, все еще не хотевшее подчиниться" [20].

Таким образом, можно сказать, что для автора "Братьев Карамазовых", как и для автора "Трех разговоров", общей является надежда на то, что зло побеждается в конечном счете силой добра, исходящего из иного порядка бытия. Но различие состоит в том, что для Достоевского в самом человеке присутствует некая глубинная точка опоры, безусловно связывающая его с иным порядком бытия, - с Богом и правдой - и присутствие этой внутренней опоры позволяет надеяться, что человечество все же само овладеет собственной свободой. Приведем слова Бердяева: "Не заключается ли смысл мирового и исторического процесса в этой Божьей жажде встретить свободную ответную любовь человека?".

Соловьев же приходит к выводу, что можно рассчитывать на действие этой силы лишь в качестве приходящей в необходимый момент в буквальном смысле слова свыше, разящей и спасающей человечество - этого "раздирающего себя зверя" [21], неспособного самостоятельно найти путь к собственному спасению.

А.Ф. Лосев пишет: "Соловьев весь без остатка сгорел в огне и ужасе своих апокалипсических предчувствий" [22]. В этом указании можно увидеть во всяком случае психологическую причину интересующего нас различия между поздним Соловьевым и Достоевским. Для Соловьева в конце XIX века обнаруживается окончательный утопизм собственных теократических надежд перед фактом неудержимого расширения той самой внерелигиозной цивилизации, предназначение которой, согласно раннему Соловьеву, автору "Чтений о Богочеловечестве", состояло всего лишь в том, чтобы выступить хоть и необходимым, но исторически кратковременным переходом от религиозного прошлого к новому религиозному будущему.

Но все же воздадим должное мыслителю. Апокалиптический образ человечества как "раздирающего себя зверя" оказался точным предупреждением того, что началось в Европе и России всего полтора десятилетия после написания этих слов в его последней работе, цель которой, по словам самого Соловьева, состояла в том, чтобы наглядным и общедоступным способом осветить те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать каждого.

>


[1] Н. Бердяев о русской философии. Ч. 1. Свердловск, 1991. С. 57.
назад
[2] Там же. С. 58.
назад
[3] См. там же.
назад
[4] Там же. С. 57.
назад
[5] Н. Бердяев о русской философии. Ч. 1. Свердловск, 1991. С. 59-60.
назад
[6] Там же. С. 61.
назад
[7] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 87.
назад
[8] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 89.
назад
[9] См.: Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 636.
назад
[10] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 730-731.
назад
[11] Соловьев В.С. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903. С. 18.
назад
[12] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 742.
назад
[13] Там же. С. 743.
назад
[14] Достоевский Ф.М. Собр. соч. В десяти томах. Т. 5. М., 1957. С. 573.
назад
[15] Там же. Т. 9. М., 1958. С. 330.
назад
[16] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 661-662.
назад
[17] Гальцева Р. Свобода воли // Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 566-567.
назад
[18] Достоевский Ф.М. Собр. соч. В десяти томах. Т. 5. М., 1957. С. 568.
назад
[19] Там же. Т. 10. М., 1958. С. 185.
назад
[20] Там же. С. 186.
назад
[21] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 643.
назад
[22] Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 89.
назад


скачать статью в zip-файле, 14Кб