М.И. Ненашев

Ситуации свободы в "Чтениях о Богочеловечестве" Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. Периодический сборник научных трудов. Вып. 4. Министерство образования РФ, Ивановский гос. энергетический университет. Иваново, 2002. С. 97-108.

скачать статью в zip-файле, 15Кб


Ситуации свободы в "Чтениях о Богочеловечестве" Вл. Соловьева

В этой статье мы хотели бы показать, как понимание свободы, из которого Соловьев исходит в "Чтениях о Богочеловечестве", роковым образом приводит к логической непоследовательности при изложении свободного творения мира Богом, свободного выбора и грехопадения мировой души, человека и христианской церкви.

Обратимся к определениям свободной воли во фрагменте, где Соловьев стремится объяснить недолжное положение природного мира как результат самоутверждения субъектов.

"Мы знаем, - пишет Соловьев, - что самоутверждение есть напряженное состояние воли, сосредоточивающейся в себе, отделяющейся и противопоставляющей себя всему другому. Но воля есть внутреннее действие субъекта, прямое выражение и проявление его собственного существа. Воля есть действие от себя или внутреннее движение субъекта, исходящее из него самого; поэтому всякий акт воли по существу своему свободен, всякое изволение есть произволение (как в языке, по крайней мере русском, воля и свобода суть синонимы).

Таким образом, если зло или эгоизм есть некоторое актуальное напряженное состояние индивидуальной воли, противопоставляющей себя всему, всякий же акт воли по определению своему свободен, то, следовательно, зло есть свободное произведение индивидуальных существ" [1].

Фрагмент начинается с определения самоутверждения, или эгоизма, как особого состояния воли отдельного субъекта. При этом неявно подразумевается возможность иного состояния воли субъекта, отличного от определяемого. Имеется в виду, что состояние воли субъекта могло бы быть другим, при котором субъект не противопоставляет себя всем. И понятно, что сама эта возможность отличных друг от друга состояний воли одного и того же субъекта, должна быть каким-то образом заложена в общее определение свободной воли субъекта как таковой.

Поясним на примере известного определения человека, которое дает Карл Маркс в "Капитале" [2], ссылаясь на американского экономиста Бенджамина Франклина: человек есть животное, производящее орудия труда. В этом определении есть так называемый видообразующий признак - "орудия труда", изменяя этот признак (скажем, двигаясь от каменного топора к плугу, затем к персональному компьютеру) мы получаем ключ к пониманию существенных различий между историческими эпохами, а следовательно, и между человеком той или иной эпохи.

Видообразующий признак в определении понятия может присутствовать неявным образом. Например, параллелограмм определяется как четырехугольник, у которого противоположные стороны равны и параллельны. Так как речь идет о четырехугольнике, то кроме противоположных, у него должны быть непротивоположные, или смежные, стороны. Последние же могут быть равными либо неравными. И вот эти две возможности, заложенные, пусть неявно, в определение параллелограмма как четырехугольника, дают две разновидности параллелограмма - ромб и неромб [3].

Вернемся к определению самоутверждения или эгоизма, как особого (напряженного и т.д.) состояния индивидуальной воли, и сравним его с определениями воли как таковой в процитированном фрагменте. Воля есть: а) внутреннее действие субъекта; б) прямое выражение и проявление его собственного существа; в) действие от себя или внутреннее движение субъекта, исходящее из него самого. Можно заметить, что все эти определения воли построены на признаках, которые не дают оснований предполагать, что возможны различные состояния воли одного и того же субъекта.

Так, определение воли, как "внутреннего действия", строго однозначно и не допускает толкований, которые бы позволили говорить о возможности отличных друг от друга состояний воли. И в определении воли как "прямого выражения и проявления его (т.е. субъекта) собственного существа" тоже отсутствует какой-либо признак, варьируя который, мы получили бы возможность говорить о различных состояниях воли одного и того же субъекта. Наконец, то же самое можно сказать о третьем определении воли - "действие от себя или внутреннее движение субъекта, исходящее из него самого".

Можно говорить о присутствии несомненного противоречия в разбираемом фрагменте из "Чтений о Богочеловечестве" Соловьева: с одной стороны, предполагается возможность по крайней мере двух различных состояний воли одного и того же субъекта, - однако, с другой стороны, выдвигаются такие определения воли субъекта вообще, которые не позволяют говорить о возможности отличных друг от друга состояний воли одного и того же субъекта.

На основании определений, которые Соловьев дает злу, как особому состоянию воли, можно строить следующее логическое умозаключение: если зло есть особое состояние воли субъекта, а всякая воля есть прямое выражение и проявление собственного его существа, то, следовательно, злое состояние данного субъекта есть прямое выражение и проявление его собственного существа.

Но и добрая воля есть некоторое особое состояние воли. Поэтому аналогичным образом можно заключить, что добрая воля есть также прямое выражение и проявление собственного существа соответствующего субъекта. Это означает, что зло и добро не есть разные состояния воли одного и того же субъекта, но могут быть лишь состояниями воли различных субъектов, следовательно, данное состояние воли субъекта диктуется непосредственно существом данного субъекта.

Соловьев же делает вывод, что зло есть свободное произведение индивидуальных существ. Схема его рассуждения такова: зло или эгоизм есть особое (именно напряженное и т.д.) состояние воли, всякий же акт воли свободен, следовательно, зло есть свободное произведение индивидуальных существ. И складывается впечатление, что различные состояния воли все же могут принадлежать одному и тому же субъекту. Субъект может быть как в должном состоянии воли, так и в недолжном (злом) состоянии воли. И вот он свободно самоопределился во зло. Однако выше Соловьев говорит о том, что воля и свобода суть синонимы. Следовательно, на место слов "свободное произведение" мы можем поставить его же определение воли. Но тогда снова получится определение зла как прямого выражения и проявления собственного существа соответствующего субъекта.

Таким образом, с одной стороны, зло все же оказывается прямым выражением и проявлением собственного существа субъекта, и это означает, что данный субъект не может не быть злым, так как не может же он выбирать свое собственное существо; с другой стороны, зло объявляется свободным произведением индивидуальных существ.

Это кажущееся противоречие в тексте Соловьева мы можем устранить, если примем во внимание исходное определение свободы Соловьева - как внутренней необходимости [4], которая и раскрывается через необходимую реализацию или развертывание "собственного существа" субъекта. И тогда мы увидим, что независимо от того, будем ли мы подставлять вместо слов "свободное произведение" определение воли или определение свободы, результат получится все тот же: зло есть прямое выражение собственного существа субъекта. И это означает, что быть злым или добрым, не зависит от самого субъекта, так как данное качество прямо и непосредственно выражает его собственную сущность, или существо, т.е. то, что он есть по сути.

Тонкость ситуации заключается в том, что Соловьев, определяя зло как свободное произведение индивидуальных существ, сознательно все же имеет в виду нечто отличное от того, что вытекает из его же определений воли и свободы. Соловьев стремится показать, что ответственным за то, что "весь мир во зле лежит" является не Тот, кто сотворил этот мир, но - в конечном счете сами тварные субъекты.

Это расхождение между тем, что Соловьев сознательно хочет показать и доказать, и тем, что действительно вытекает из им же принятых определений свободы и воли, должно как-то обнаруживаться при описании им ситуаций свободного выбора соответствующими конкретными субъектами. В данной статье мы сосредоточим внимание на анализе двух ситуаций свободное создание Богом тварного мира и свободного выбора и грехопадения мировой души.

Божественное существо, пишет Соловьев, не довольствуясь вечным созерцанием идеальных сущностей в себе, хочет реальной жизни этих сущностей. Оно обращает свою волю на всю множественность этих идеальных сущностей, "останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие" [5].

Обратим внимание на следующий фрагмент: "Особенная идея, с которою соединяется акт божественной воли, сообщая этому акту свой особенный характер, выделяет его из абсолютного непосредственного единства воли божественной, получает его для себя и в нем приобретает живую силу действительности, дающую ей возможность существовать и действовать от себя в качестве особи или самостоятельного субъекта. Таким образом, теперь уже являются не идеальные только существа, имеющие свою жизнь только в созерцании Божества, а живые существа, имеющие собственную действительность и от себя воздействующие на божественное начало" [6].

В первом предложении говорится, что приобретение особенной идеей живой действительности дает ей (идее) возможность существовать и действовать от себя в качестве самостоятельного субъекта. Во втором же предложении делается вывод, что, таким образом, теперь, т.е. в результате приобретения этой возможности существовать и действовать от себя, - являются субъекты, имеющие собственную действительность и воздействующие от себя на божественное начало.

В обоих предложениях речь идет об одних и тех же обособившихся от божественного начала существах. И получается, если брать чисто логическую сторону дела, что из приобретения возможности к совершению чего-то (в данном случае "действия от себя") автоматически следует действительность совершения этого чего-то ("воздействия от себя"). Но понятно, что само по себе приобретение возможности к чему-либо еще не означает актуальность или действительность этого чего-либо.

Например, из наличия возможности совершить определенную покупку, еще не вытекает совершение этой покупки. Для этого нужно, по крайней мере, еще одно условие - особый акт воли, принятие решения приобрести данную вещь.

У Соловьева же возможность автоматически становится, при помощи грамматического выражения "таким образом, теперь", актуальной действительностью.

Этот логически неправомерный непосредственный переход от возможности к действительности мог бы показаться незначащей стилевой небрежностью. Но дело в том, что точно такой же непосредственный переход от возможности к действительности повторится у Соловьева в дальнейшем по крайней мере трижды! - В описании грехопадения мировой души, а затем грехопадения человека и христианской церкви. И окажется, что именно на такого рода переходах построены Соловьевым объяснения зла и несовершенства как природного мира, так и человеческой истории!

Рассмотрим ситуацию с мировой душой. Душа мира содержит в себе и божественное начало и тварное бытие, поэтому она не определяется исключительно ни тем ни другим, и оказывается свободною: присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества [7].

Но эту свободу душа мира использует недолжным способом она отпадает от божественного начала и сосредоточивается на самой себе. В результате она перестает объединять идеальные существа, и "все теряют свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов", которые, предоставленные самим себе, "обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод - страдание" [8].

Теперь присмотримся к следующему месту. Соловьев пишет: "Обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, т.е. может хотеть обладать им от себя как Бог, может стремиться, чтобы к полноте бытия, которая ей принадлежит, присоединилась и абсолютная самобытность в обладании этой полнотою, - что ей не принадлежит. В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога" [9].

Здесь рефреном повторяется слово "может". И это соответствует пониманию свободы как возможности различных вариантов действия субъекта. Если мировая душа может хотеть обладать всем иначе, чем обладает и т.д., значит, она в то же время может хотеть обладать всем и по-другому, т.е. в данном случае - "не иначе", но так, как уже обладает, - не от себя, но от Бога, потому что она свободна. Итак, пока речь идет, по крайне мере о двух возможных действиях субъекта. И логично ожидать далее описание точки выбора, как особого акта самоопределения, и только после этого должно последовать изложение последствий этого выбора.

Однако Соловьев сразу же переходит к последствиям определенного выбора как необходимо совершенного. "Но тем самым необходимо, - пишет Соловьев сразу далее, - душа лишается своего центрального положения, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением" [10]. Получается, мировая душа необходимо лишается своего центрального положения, ниспадает и т.д., только потому, что она может вообще утверждать себя вне Бога. Возможность души мира "утверждать себя вне Бога" - при помощи грамматического оборота "тем самым" превращается в необходимость.

Очевидна логическая неправомерность такого перехода. Из того, что может что-то произойти, еще не следует, что "тем самым необходимо" это происходит. Здесь, как и при описании акта обособления идеальных сущностей от Бога, снова происходит непосредственный переход от возможности к актуальной действительности.

Подчеркнем неправомерность данного перехода еще следующим образом. Рассуждение, что "душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога", означает допущение другой возможности, которая соответственно будет выглядеть как душа может и не отделять относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может и не утверждать себя вне Бога. Но допущение этой возможности должно означать, что мы имеем право сделать вывод, подражая ходу мысли Соловьева, что "тем самым необходимо" душа мира не лишается своего центрального положения, остается во всеедином средоточии Божественного бытия, отнюдь не ниспадая на множественную окружность творения. Поэтому она не теряет свою свободу и свою власть над тварным миром. Соответственно, сохраняется единство мироздания, который в результате остается в должном состоянии, при котором "каждый находит себя во всех и все в каждом".

Получается, что один и тот же ход мысли одинаково способен обосновать два взаимоисключающих тезиса, которые вместе не могут быть истинными. И вот это доказывает логическую несостоятельность самого хода мысли [11].

Попробуем выяснить, с чем связана это неправомерное превращение возможности в необходимость в рассуждениях Соловьева о грехопадении мировой души. Для этого определим, в каком пункте в его рассуждении возникает тема возможности. Вот место, где впервые появляется слово "может".

"Но мировая душа воспринимает божественное начало и определяется им не по внешней необходимости, а по собственному воздействию, ибо, как мы знаем, она по самому положению своему имеет в себе начало самостоятельного действия, или волю, т.е. возможность начинать с себя внутреннее движение (стремление). Другими словами, мировая душа может сама избирать предмет своего жизненного стремления" [12].

Мы видим, что в этом фрагменте слова "возможность" и "может" (может сама избирать) следуют непосредственно после слов о воле. Причем соответствующее предложение выступает как двойное определение воли. Первое определение: мировая душа "имеет в себе начало самостоятельного действия, или волю", это означает, что воля есть начало самостоятельного действия. Второе определение: мировая душа имеет "волю, т.е. возможность начинать с себя внутреннее движение".

Очевидно, что первое определение вполне соответствует тому определению воли, которое мы разбирали выше при анализе должного и недолжного состояний воли: "Воля есть внутреннее действие субъекта, прямое выражение и проявление его собственного существа" [13].

Однако второе определение воли существенно отличается от этого определения. Здесь воля уже не есть внутреннее движение субъекта, но есть возможность внутреннего движения субъекта. Это последнее определение не может быть понято как развитие или конкретизация первых определений. Потому что: либо воля и есть внутреннее движение субъекта, исходящее из него самого, либо она есть всего лишь возможность внутреннего движения субъекта, исходящего из него самого.

Получается, что в одном предложении, как бы мимоходом, через выражение "то есть" соединяются существенно разные определения воли, и за счет такого соединения осуществляется переход к характеристикам воли а, соответственно, и свободы мировой души, которые подразумевают возможность двух различных вариантов взаимоотношения с божественным началом. И ясно, что это понимание воли и свободы противоречит исходному определению воли и свободы как внутренне необходимому, прямому выражению и проявлению сущности субъекта. Противоречит, потому что прямое выражение сущности субъекта не предполагает возможность различных способов ее выражения.

А теперь обратим внимание на то, что если мы примем исходное для самого Соловьева определение воли - как внутреннее движение от себя, или начало самостоятельного действия, то становится ненужным смущающий рефрен "может" во всем дальнейшем рассуждении о мировой душе, а конечный вывод об отпадении мировой души от Бога получается вполне естественно. - Мировая душа свободна, ее свобода состоит в том, чтобы действовать не от Бога, а от себя, т.е. от собственного существа. И вот теперь можно совершенно естественно сказать именно так, как сказано далее у Соловьева: тем самым необходимо свобода мировой души приводит к ее отпадению от Бога [14], что, в свою очередь, приводит к разрозненному, эгоистическому существованию элементов мира, т.е. к господству зла и страдания в мире.

Но в таком случае получается, что сама свобода мировой души по определению автоматически обрекает ее на отпадение от Бога, и необходимо выступает причиной воцарения зла и страдания в мире. А это означает, что зло и страдание в мире воцаряются не в силу недолжного использования собственной свободы мировой душой, а в силу самого присутствия свободной мировой души, как опосредующего звена между Богом и тварным миром.

Но, с другой стороны, смысл и функция мировой души в качестве особого субъекта наряду с Богом состоит в том, чтобы принять на себя ответственность за воцарение зла и страдания в мире. Соловьев пишет: "Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т.е. мировой души как единого свободного начала природной жизни" [15]. Эти слова должны означать, что этого бы не произошло, если бы воля мировой души оказалась другой, т.е. мировая душа могла бы этого не делать (не отпадать от Бога), но все же сделала, и поэтому несет за совершенное ответственность.

Однако наш анализ показывает, что исходное определение свободной воли Соловьевым как раз не предполагает выбора - могла бы не делать, но сделала, - мировая душа в силу собственной свободы оказывается "внутренне необходимым" образом обреченной на грехопадение. И если все же принять, что "вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно", то в таком случае остается переложить ответственность за зло и страдания в тварном мире на того, кто сотворил своим свободным актом и этот мир, и свободную мировую душу, обреченную в силу своей свободы на грехопадение, - т.е. на Бога. Тем самым воспроизводится противоречие между вселюбящим и вседобрым Богом и несовершенным состоянием созданного им мира, в котором господствует зло и страдание, противоречие, которое Соловьев стремился устранить, вводя свободную мировую душу как промежуточное звено между Богом и тварным миром.

Если рассматривать вопрос об источниках такого понимания свободы, которое не позволяет без логических противоречий описывать ситуации свободного выбора, то, разумеется, здесь необходимо говорить о спинозизме Соловьева, который подчеркивался Евг. Трубецким в его двухтомной работе "Миросозерцание В.С. Соловьева". Известно, что влияние Спинозы более или менее преодолевается Соловьевым лишь в работах позднего периода своей жизни, в таких как "Понятие о Боге", "Теоретическая философия", "Три разговора".


Примечания
[1] Там же. С. 124-125.
назад
[2] См.: Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 191.
назад
[3] В самом деле, при равенстве непротивоположных сторон в параллелограмме, у которого, по определению, противоположные стороны равны, получается равенство всех сторон; но параллелограмм, в котором равны все стороны, есть ромб.
назад
[4] См.: Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 24.
назад
[5] Там же. С. 128.
назад
[6] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 130.
назад
[7] См.: там же. С. 131.
назад
[8] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 133.
назад
[9] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 132.
назад
[10] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 132.
назад
[11] В логике такого рода аргументация называется "кто много доказывает, тот ничего не доказывает".
назад
[12] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 132.
назад
[13] Там же. С. 124.
назад
[14] Между прочим, это отпадение мировой души от Бога совершенно аналогично отпадению и обособлению от Бога "многих" идеальных существ в результате действия "от себя" в соответствии с той волей, которой их наделило Божественное начало.
назад
[15] Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 133.
назад

скачать статью в zip-файле, 15Кб

Rambler's Top100